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刘晓波：自由人不容奴役畅行 当一个法国极左派学生带着恳切的目光对我说，古拉格群岛是为社会主义 理想所纳的税，以及索尔仁琴不过是一个心怀怨恨的人时，他将我投入深 深的忧虑之中。 ――哈维尔《政治和良心》 近一段时间，“神五”的上天再次成为中国注定崛起的标志，而驻伊美军的不 断遭袭则变成美国必然衰落的征兆，中国赶超美国论也随之再度出现。也恰巧在此 刻，中美高官（包括中共的国防部长）的互访频繁，在朝鲜核危机上的合作很积极 ，人民币升值的压力有所缓和，新贵总理温家宝也将于１２月访美，双方的政要都 曾宣称：中美关系进入了“六四”以来的最好时期。国务卿鲍威尔也发表讲话称： 中美外长的见面和交谈，已经到了不拘礼节的随便程度。 然而，１１月６日，布什总统在“全国民主基金会”上发表演讲，居然在人权 和政治改革等问题上高调“干涉中国的内政”，他批评说：中国走向市场化的经济 改革并不能带来真正的自由，至多只是有一点点“自由的碎片”，而中国人民渴望 的是“纯粹而完整的自由”。国务卿鲍威尔也一再强调中美在人权、宗教自由、武 器扩散等方面的分歧。 １１月７日，中共外交部新闻发言人章启月在回答记者的提问时，针对布什总 统的讲话驳斥道：“中国政府一贯致力于发展民主，努力促进和保护全体中国人民 的人权及基本自由，取得了举世瞩目的成就。改革开放２５年来，中国人民生活总 体上达到小康水平，民主法制建设不断推进，公民的自由和各项权利依法得到保障 。中国人民自己最懂得如何珍惜和发展适合中国国情的社会主义民主，并将继续坚 定不移地在中国共产党领导下走自己的路。”此前的１１月２日，中共新闻出版署 副署长柳斌杰在博鳌亚洲论坛上也说：目前的中国是世界上言论、出版自由最充分 的国家之一，外界关于中国新闻、言论、出版方面的某些议论是毫无根据的。 事实是，现实中国的人权状况并没有得到改善，且大有不断恶化之势，中共政 权正在加强镇压异见，连续制造新的“文字狱”，比如“新青年学会案”、“黄琦 案”、“刘荻案”（同案还有姜力钧、李毅兵、蔡陆军、罗长福）、罗永忠案、欧 阳懿案、何德普案、赵长青案、李建峰等八人反革命集团案、杜导斌案、颜均案、 李志案等；还有农民企业家孙大午案、律师郑恩宠案；还有北京和上海两大中心城 市的警方拘留上访者案件；还有境外异见人士杨建利案、王炳章案等。 同时，中共对网络媒体和纸媒体的整肃也达到近年来的高潮，大面积关闭民间 网站，如“不寐之夜”（累计被关闭高达４０多次）、“民主与自由”（累计被关 闭高达３０次）、“春蕾行动”、“自由联邦”、“宪政论衡”、“学而思”、“ 自由中国论坛”、“北国之春”等，就连以前很少被关闭的学术网站“思想评论” 和文化网站“文化先锋”也惨遭株连，大有赶尽杀绝的凶狠。另外，以开明敢言而 饮誉海内外的广东“南方报系集团”的多家纸媒体，也都受到的前所未有的严厉整 肃：“２１世纪环球报道”被叫停，至今未能恢复；著名的“南方周末”等报纸的 决策层大换血后，已经变得面目全非，新闻检察官取代了新闻人而成为该报的主编 ，该报追求新闻真实和新闻自由的办报方针，已经被唯上是从的自我审查所代替。 以至于，该报的资深记者愤然辞职，并将辞职信公布在网络上；网民也发出激愤之 叹：“‘南周’从此死亡！”“再不看‘南周’！” 记者无国界公布的全球各国的新闻自由度排名，中国连续多年与朝鲜、缅甸等 无赖国家为伍，被列为新闻最不自由的国家之一。 布什演讲的主旨是推动全球自由民主化，中共政权仍然强词夺理什么“内政” 、“特殊国情”和“生存权至上”。由此引伸出有关全球新秩序的深层问题：美国 肩负起推广全球自由民主化的领导责任，是否就是单边主义和霸权主义？不同的文 化和国情是否可以成为独裁国家拒绝自由民主的理由？西方同盟在倒萨问题上的争 吵，其背后隐含着更深层的分歧，即已经享有自由的国家是否有资格有责任向全球 推广自由民主？ 一、重归自由与走向自由的世界 二战后，世界分为自由与极权两大阵营，经过韩战、越战、柏林墙危机、古巴 导弹危机等一系列较量之后，自由阵营的领袖美国进入了尼克松政府时期，由于越 战泥潭的拖累，尼克松政府对东西对峙的前景产生悲观情绪。上世纪７０年代，国 务卿基辛格告诫他的同胞说：试图改变象前苏联那样的极权国家的制度、文化和社 会，无疑是乌托邦式的幻想。所以，学会与邪恶国家的和平共处，应该成为美国外 交的优先选择：“政治上的成熟意味着接受一种与我们的设想并不相同的世界，意 味着和勃列日涅夫的苏联达成妥协。”于是，从越南撤军和联中抗苏便成为尼克松 政府的外交杰作。 １９８２年并不是一个特别的年份，但里根总统在英国议会的讲演却成为被后 人不断提起的的著名预言：“共产主义必将被埋葬在历史的灰烬中。”就在西方经 济因石油危机而陷于的萧条之时，也在“自由无法战胜极权”的悲观情绪弥漫之时 ，更在前苏联极权者们扬言很快就将超越并埋葬美国之时，美国总统里根却对东西 对峙的前景抱有乐观的信心。他克服经济萧条的方法是回归古典自由主义，他抵御 政治悲观的方法是坚信自由制度必胜。所以，他才敢于在美元几乎失去一半价值的 萧条中公开向极权帝国挑战，直率地指出前苏联为“邪恶帝国”，预言两大阵营的 竞争必将以极权制度的失败而告终。 里根的直率及其预言掀起轩然大波，被当时西方的某些政客和知识分子视为“ 天方夜谭”。１９８３年，法国人让・弗朗索瓦・雷瓦尔写出了《民主是如何毁灭 的？》一书，他的预言与里根恰好相反：民主制度是“一个正在我们眼前消失的短 暂的插曲……”那时，即便是西方的某些右派，也被当时的表面现象和悲观氛围所 蒙蔽，相信极权国家仍然具有长久的生命力，而对自由民主向全球的普及缺乏信心 。他们甚至认为，极权国家的政权与民众之间的虚假契约――统治者装模作样地统 治和民众装模作样地服从――正是极权制度的合法性所在，因为这种虚假契约带来 稳定、安全和温饱。（参见弗朗西斯・福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强 许铭原合译，中国社会科学出版社２００３年版，Ｐ７－１３；以下简称《终结》 ）而对极权制度造成近一亿人非正常死亡的惨剧，当时西方人并非全不知情。正如 二、三十年代的西方左派知识分子并非不知道斯大林的暴行，却仍然放声高歌“红 色苏维埃”一样。 奇妙的是，经济萧条不仅没有影响到美国的制度稳定性，而且美国逐渐走出阴 影并保持了长达十多年的经济增长期。而在１９８９年到１９９１年的短短两年内 ，号称在经济上将超过美国的共产极权阵营，却发生了震撼世界的制度雪崩：先是 中国爆发了波及全国的八九运动，虽以血腥悲剧结束，却把中共统治的合法性危机 凸现在世人面前；继而是庞大的苏东帝国顷刻间瓦解，象征着东西对峙的柏林墙也 轰然倒塌。几乎就是一夜之间，东西方半个世纪的对峙，以自由制度的不战而胜宣 告结束，兑现了里根总统的预言，整个世界为之惊叹。当全世界在电视画面上看到 列宁的塑像被起重机吊起，摇摇晃晃地悬在半空中之时，再不会有人怀疑、甚至连 那些仍然大权在握的所有共产政权的领导层也不怀疑：共产大厦的坍塌已成定局， 任何人也无回天之力。 冷战结束之后的新世纪伊始，９・１１大悲剧使反恐成为自由世界的主题，然 而，令人遗憾的是，苏联帝国的消失却导致自由阵营内部的巨大分歧。当德、法等 西方大国对战胜恐怖主义和向非西方地区推广自由民主表示置疑时，小布什总统再 次直率地指控那些独裁政权为“邪恶国家”，并开始了旨在推广自由民主的反恐之 战。现在，反恐之战已经基本摧毁了两个邪恶政权：塔里班和萨达姆。当萨达姆的 塑像被拉倒且被伊拉克人用鞋底抽打时，谁也不会怀疑又一个独裁暴政已经寿终正 寝，阿拉伯世界的民主化进程正在曙光初露。 尽管，伊拉克的当下局势还很不稳定，恐怖袭击时有发生，美军的人员伤亡也 在不断增加，但是，谁也不会否认：一个对世界和平最具威胁的战争狂，一个对本 国人民最为残暴的暴君，只能处在惶惶不可终日的疲于奔命中。最近，小布什在“ 全国民主基金会”发表演说，其主旨是“惟有促进全球性的自由民主，才能导致真 正和平。”国务卿鲍威尔于１０月３１日就伊拉克问题发表专栏文章《从恶梦到自 由：一个自由伊拉克的崛起》。他对自己的同胞说：尽管美军在伊拉克遭遇袭击的 坏消息不断，但好消息也很多，只是在媒体上不常看到。这些好消息源于一个不可 逆转的重要事实：伊拉克人民自由了。也就是说，美国现行的反恐外交意在把“战 争恶梦”变成一个得到实现的“自由之梦”。 布什总统和鲍威尔国务卿的讲话，标志着美国外交战略向理想主义方向的转变 ，而建立一个自由民主的伊拉克，正是推动中东乃至全球民主化的核心步骤。正如 《悉尼晨驱报》的评论所指出的那样：“布什提出由美国领导‘全球民主革命’， 显示政策出现重大转变。”它标志着美国政府的外交战略“公开与过去半世纪以来 选择性纵容中东部分国家的独裁者的做法断绝关系。”同时，作为布什政府的主要 竞争者的民主党人，最近邀请十五名外交政策专家（包括一些前克林顿政府官员） ，提出一套名为“进步国际主义”外交政策，内容包括支持自由贸易、鼓吹自由民 主、重建联盟、阻止恐怖分子及流氓国家取得大杀伤力武器。该政策还反对布什为 取得反恐战中的支持而与独裁者称兄道弟，主张布什政府如要改变中东的政策，就 必须从两伊延伸至传统的盟友沙特及埃及。也就是说，作为国内的竞争对手的共和 与民主两党，在美国的对外战略上具有内在地一致性，那就是放弃权宜性的实用主 义外交，而高举推广自由民主的理想旗帜，不再纵容任何一个独裁政权。 二、普适论与不适应论的歧途 基辛格与鲍威尔的不同思路、西方同盟在反恐问题上的重大分歧，正是现实主 义外交和理想主义外交之间的歧途。前者把无原则的和平共处视为“国家利益”的 主要内容，把容忍邪恶政权作为不同国家共处与维护世界和平的最佳手段；后者则 把“自由理想”视为“国家利益”的重要组成部分，把铲除邪恶政权视为推广自由 民主和维护世界和平的主要手段。正如布什总统所言：和平与稳定，绝不能用牺牲 自由为代价换来。也就是说，追求和平稳定的前提是坚守自由民主的立场，必要时 不惜动用捍卫自由与和平的最后手段――武力除暴。 为了叙述方面，我把基辛格的态度称为“不适应论”，将鲍威尔的态度称为“ 普适论”。西方那些反对自由民主具有普世化品质的人士，常常忽略人类作为同类 生物的共性，而把不同文化、不同国家之间的差别夸大到水火不容的程度，以此论 证自由民主乃为西方独有的制度，而文化传统完全不同的其他国家（如儒教国家和 伊斯兰教国家）则无法实行自由民主。所以，美国人应该尊重不同文化之间的差异 性，尊重非西方国家的主权、国情、文化和制度，而不应该推行单边主义和霸权主 义，将西方的甚至就是美国的价值及其制度强加于全世界。 这样的说辞，表面上是基于文化及其价值的多元主义的理由，在怀疑人类共性 和普世价值的同时，表达了对不同文化的平等尊重，也就是一种与“普适论”相对 立的“不适应论”。其实，“不适应论”者与主张自由民主具有普世价值的西方人 一样，在骨子里也是“西方文明优越论者”。二者的区别只在于：“普适论”对这 种优越感毫不掩饰，对自由民主相对于其他文化及其制度的优越性直言不讳，并主 张世界上的所有人都有资格享受自由民主，如果在推广自由民主的过程中碰到独裁 政权的顽强阻力，甚至不惜动用强制力量铲除之。布什总统在最近的演讲中指出： 中国人、伊拉克人以及所有生活在独裁统治之下的人们，终将成为自己生活的主人 ，享受到与西方人一样完整的自由和民主。 而“不适应论”则全力掩饰其优越感，对非西方文化进行观光客式的猎奇式的 廉价赞美，更深层的潜台词则是“不配论”：只有西方人才配享受罗斯福所言的“ 四大自由”，特别是免于恐惧的自由，而其他文化传统中的人们则不配。他们尽管 视独裁国家为一座监狱，却并不想去帮助狱中人砸碎牢门和铁窗，其理由是尊重狱 中人的意愿：狱中人已经习惯了监狱的生活，甚至喜欢监狱的生活；狱中人之所以 愿意呆在监狱中，绝非因为有持枪的警察、关紧的牢门和坚固的铁窗，而是因为他 们需要权威的恩赐与管理，满足于监狱中的安全和秩序，还能分享到国家强大的自 傲。正如福山所言：“西方人之所以相信苏联共产主义制度能长久，是因为他们自 觉不自觉地相信俄罗斯人对民主并不在乎，或者说还不具备享受民主的素质。”（ 《终结》Ｐ２９）而在１９９１年保守派发动的“８・１９政变”中，苏联人民（ 包括苏共军队）毅然选择了民主派领袖叶利钦而抛弃了保守的政变者，已经向西方 显示了苏联人民绝非愚昧驯顺的一群，而是具有高度自由意识和民主素质的觉醒者 ，那种早已隐藏在内心深处的对自由的深切渴望，在历史转折的关键时刻见证了独 裁制度在人们灵魂中的瓦解。因为“这是一种无所不在的侮辱，是一种提醒；它随 时都在提醒你，你是这个国家的奴隶。”（叶利钦：《１９９１年６月１日在莫斯 科民主俄罗斯集会上的讲话》，转引自《终结》Ｐ１０１） 现在，反对美国在中东地区推广民主的西方人，也大都这样看待伊拉克人、阿 富汗人、伊朗人、沙特人……而极为讽刺的是，“素质低”的“不适应民主论”， 恰好是所有独裁国家的统治阶层拒绝民主的重要借口。 也就是说，“不适应论”不仅陷入了泯灭是非的绝对的相对主义的泥潭，而且 他们所尊重的大都是整体性的抽象性的宏大文化，而不问他们所尊重的其他文化是 否尊重生活于其中的人，混淆某一文明内部的制度因素与其他因素之间的关系，甚 至笼统地把尊重中餐与西餐、长袍与西服、四合院与城堡、歌剧与京剧等等之间的 差异，等同于尊重自由与独裁、民主与专制之间的差异；他们也混淆官方文化与民 间文化之间的差异，不问独裁文化如何强暴民间文化，不问政权本身如何对待自己 的百姓，而把官方新闻发言人的民族主义言词作为整个中国的代表。 “普适论”源于西方基督教的普世主义理想――所有人皆是上帝的子民，因而 在上帝面前人人平等，人人应该得到上帝的祝福和拥有对上帝的信仰。正是这样的 普世信念，使早期传教士不畏艰险、长途跋涉，将上帝之音传遍世界，中国最边缘 的蛮荒之地的云贵高原，居然成为最早留下西方传教士足迹的华夏土地之一。经过 现代化的人本主义洗礼，来自基督教的伦理圣律，逐渐世俗化为坚守人类的天然共 性以及由此延伸出的普世道义，殖民主义的牟利和传教的双重驱动，在为西方人带 来巨大的商业利益和殖民地血泪的同时，也将西方的先进价值观传入殖民地。而当 “和平演变”代替“武力殖民”之后，西方价值因其善待人性的优势而日益普及。 所以，布什总统在２００３年１月２８日的《国情咨文》中才说：“我们所引以为 荣的自由并非美国给世界的礼物，而是神给全人类的礼物。” “普适论”更关注不同文化中的活生生的具体的人，以那里的人是否活得有尊 严、是否自由作为评价其文化的优先标准之一；也就是说，无论不同文化的其他方 面的差别多么悬殊，但在涉及到人的基本权利是否得到政府的尊重和制度的保障上 ，则只能坚持单一的完整的人权标准。只有温饱的生活并不能作为拒绝其他人权的 理由，吃中餐、穿长袍、住四合院和听京剧也并不能作为不配享有自由和民主的理 由，更不能作为维护独裁权力和剥夺基本人权的借口。也就是说，独裁暴政应该受 到世界性的谴责和制裁，并不能因为主权而得到豁免，也不能因为民族、文化、国 情的不同而区别对待。 两相比较，二者之间谁更能平等地对待其他文化及其生活于其中的人，便一目 了然。这种区别，早在上个世纪的三十年代的西方就已经极为醒目：罗曼・罗兰和 纪德皆是当时西方的著名知识分子，但两人对斯大林主义的态度则完全不同，前者 懦弱地为斯大林隐瞒罪恶，而后者则勇敢地揭露斯大林的罪恶。现在，谁还能说： 罗曼・罗兰对极权者的献媚是对俄罗斯文化和苏联人的平等尊重，而纪德对极权者 的不恭是将西方价值强加于俄罗斯和苏联人？这样的区别，也表现在当下的意大利 著名记者法拉奇与欧美诸多左派知识分子的论战中。 同时，重回自由大家庭的东欧诸国对倒萨之战的态度，也能验证“普世论”与 “不适应论”之间的是非曲直。几乎所有刚刚走上自由之路的东欧国家，以及独裁 政权下的反对运动的代表性人物，全部无条件地支持美国的倒萨之战。哈维尔更是 大声提倡“道德的政治”而反对“功利的政治”，提倡“人权高于主权”而反对“ 主权至上论”。叛逃到美国的朝鲜前高官黄长烨，也劝说美国及西方国家放弃对金 正日政权的幻想，敦促西方同盟以强硬的态度来解决朝鲜半岛的核危机。伊斯兰原 教旨主义的领袖兼政治独裁者霍梅尼的孙子，也呼吁西方对伊朗现政权施加压力， 以推动伊朗的政治民主化。由此可见，在极权制度下长期煎熬过的人们与一直享受 着自由制度的人们之间，对自由美国以武力推翻一个邪恶的独裁政权的观感完全不 同。即便在当下的伊拉克，大多数人也欢迎美军推翻萨达姆，相信伊拉克的未来肯 定好于萨达姆时代。 英国首相布莱尔在美国国会发表演讲的两段话，非常精辟地概括了“普适论” 与“不适应论”之间的实质区别： “有一种荒诞的说法认为我们热爱自由而他们不爱；我们对自由的执著是我们 文化的产物；自由、民主、人权、法治是美国价值观或者西方价值观；在塔利班的 鞭笞之下阿富汗妇女很知足；萨达姆不知何故受到人民的爱戴；而米洛舍维奇是塞 而维亚的拯救者。” “我们的价值观不是西方式的，它们是人类精神的普遍价值。不论何方，不论 何时，一旦普通人被授予选择的权利，选择都是相同的：自由而非暴政；民主而非 专政；法治而非秘密警察的统治。自由的散播是自由的最佳保障。这是我们防御的 底线和进攻的前沿。就象恐怖分子出于憎恨而割裂人性一样，我们用一种理想把它 连接起来。这种理想就是自由。” 英国曾经是一个“老帝国”，现在的美国被人们称为“新帝国”，新老帝国的 共同之处在于：二者都具有基于上帝的神圣召唤而产生的一种人类共同体的使命感 ：在全球范围内推广自由价值和宪政民主。退一步讲，这种使命感的出发点，即便 不是为了让所有人都过上免于恐惧的生活，而仅仅是为了英美的国家利益――安全 与和平――在客观效果上也同样是在完成一项伟大而艰难的善业。英美及其西方同 盟推广自由民主的成就，再次应验了那个自由主义的基本原理：主观为己的动机和 行动衍生出客观为人的效果。何况，谁也无法否认英美元首的表白完全是虚伪的借 口。正如当年的西方传教士一样：如果上帝的启示是福音，那就应该让所有人听到 并信仰。如果自由价值是人之为人的根本，那就应该让所有人相信之追求之享受之 。一个真正文明的世界，必然是那种每个人都将自己所要求所享受的自由权利平等 地给予他人的世界。 换言之，自由民主是通向康德所预言的永久和平的必由之路，而独裁对人的奴 役所依靠的主要是暴力，不但经常导致国与国之间的战争，而且暴政的日常统治就 是对本国人民的战争。 三、两种政治观的根本区别 美英和法德之间的分歧，表面上是基于各自利益的不同而导致的外交战略的分 歧，但在这种不同的外交战略的背后，隐含着更深层次的价值歧途：如何看待人类 生存的性质和历史进步的方向？如何协调人类的普世性和国家、民族、文化的特殊 性之间的冲突？如何平衡功利目标和道义目标之间的选择？而在我看来，全部争论 可以归结为一个问题：在世界仍然分为自由国家与奴役国家的现状中，自由人是否 应该容忍奴役制度的畅通无阻？如果不能容忍，如何推动全球的自由化民主化？如 果不得不容忍，作为人类一员的西方人的自由将如何完整？自由人的良心将何以安 顿？ 进一步，现实主义外交和理想主义外交之间的歧途，在根本上源于如何看待政 治？ 关于政治的性质，在西方一向有艺术论和道德论之争。远在古希腊，亚里士多 德就把政治视为“一门统治艺术”。亚氏政治学，读起来似乎很复杂，说穿了却极 简单，全部论证皆是对国家的至上权力和群体的绝对秩序的竭力肯定。他关于人的 著名定义――“人是社会性的政治动物”，指出了政治出自人的本性，但这不过是 为了将个体之人纳入群体秩序的另一种表述而已，而没有为源于人性的政治提供更 高的超越性的道义合法性，所以，亚氏政治学的主体是技术性的和功利性的，他把 主要精力放在如何将政治塑造为一门“统治艺术”上，过于重视政治的效用、功绩 等功利标准和技术手段。他关于几种政体的臃长讨论，尽管对古希腊的诸种政体进 行了归纳、比较和评价，但并没有提出创新性的解释，而是囿于古希腊智者们的共 同偏见。只不过，亚氏对群体优于个体和国家优于个人的论证，对社会等级制和奴 隶制的辩护，更有条理、也更冷酷而已。也就是说，亚氏政治学，除了技术化的倾 向之外，还有一种功利主义的冷血，他把工、农、商排除在享受“公民权”的行列 之外，更把奴隶看成是“会说话的工具”，而对这一切制度性残忍的辩护，皆是用 极为平静而逻辑的语言来完成。所以，在亚氏心中，政治更多是单纯的技术及其效 用，而没有自身的超越性目的，其机会主义倾向直通后来的马基亚维利主义的厚黑 政治学――政治仅仅是统治权力，为达目的不择手段，政治可以不讲道德、不分是 非、不计善恶，也可以与真理相反，更可以随机应变和背信弃义！在中国，这种厚 黑政治表现为公权力的私有化，以维护“家天下”和“党天下”为核心的牧民术， 所谓的“儒外法内”和“为人民服务”，不过是仁政伪装下的暴政、君子面具下的 小人、天道掩盖下的权术而已。基于既得利益而在政治上出卖的“道义英雄”，乃 为中国政治的惯例。 与亚氏的技术政治学相反的是道德政治学。在西方，最早系统阐述道德政治学 的人，恰恰是亚氏哲学的信徒――中世纪神学权威圣・托马斯・阿奎那。阿奎那的 政治理论主要来自亚里士多德，但他从基督教的立场出发，颠覆了亚氏的技术主义 政治观，为亚氏的技术政治学注入了信仰之维，赋予了政治以超功利的道义价值， 使之具有了超验正当性和为善品质。从上帝的角度讲，政治是神的俯身倾顾，是上 帝为了实现其统治意志而对人间的祝福；从人间的角度看，政治是人的抬头仰望， 是为了荣耀上帝而践行的天职，也就是新教伦理所强调的世俗美德。上帝的统治意 志是永恒法，落实到人间政治就是一种必须符合自然法的秩序安排，一种理性和德 性相得益彰的公共福祗，一种唯有视野开阔和魄力宏大的政治家才能驾驭的深谋远 虑。政治美德是目的，政治艺术是手段，手段的选择和运用要服从目的。所以，政 治不只是单纯的技术及其效用，还须包含某种道德目的和道义责任。政治学也不只 是实用主义的学问，更是伦理学的组成部分，是研究美德如何落实为制度安排和政 治行为的学问。一句话，政治不是单纯的统治艺术或权术，而是实现美德的艺术。 美国杰出的政治学家列奥・施特劳斯（Ｌｅｏ Ｓｔｒａｕｓ １８９９－１ ９７３）就是“道德政治学”的当代传人，他曾对现当代政治学中的“实证主义” 和“相对主义”作过尖锐批评（参见列奥・施特劳斯和约瑟夫・克罗波西主编《政 治哲学史》，河北人民出版社１９９８年版）： １、提倡社会科学中的“价值中立”纯属方法论的乌托邦。因为社会科学在研 究重大社会现象时，完全没有价值判断是不可能的，一个真正的政治学家能够在自 由民主宪政与奴役专制极权的优劣、在战争的正义与非正义、在伦理的善与恶等问 题上保持“中立”吗？他指出，实际上，当西方的所有政治学家皆接受“暴政”、 “极权主义”、“法西斯主义”等概念，并在自己的研究中应用这些概念时，他们 就已经作出了价值判断。所以，在社会科学中提出“事实与价值”分离的标准是“ 假问题”。 ２、实证主义必然依赖于相对主义，相对主义的主要思想资源之一是尼采的“ 重估一切价值”，但“重估”并不等于“泯灭”，正如“相对”并不等于“怎么干 都行”一样。如果相对主义将自身的原则贯彻到底，就会走向自己的反面――使相 对主义绝对化，不但泯灭了“事实与价值”之间的联系，而且否定了人类的共同价 值和一个社会的基本公德，甚至连“不得偷窃”这样的道德禁令和“恶法非法”这 样的制度常识都被相对掉了，人的行为和国家的行为便失去了共同的底线，机会主 义大行其道的时代就将降临。也就等于否定了人类在何为政治上的正义和非正义问 题上形成基本共识的任何可能。 ３、实证主义过于依赖自然科学方法。虽然，自然科学方法在社会科学中的应 用，对社会科学的研究会有所补益，其经验观察、试验证实和量化标准皆能增强社 会科学的精确性和客观性，然而，首先，由于二者的研究对象――无伦理的死的自 然和有伦理的活的人类――的不同，自然科学方法应用于社会科学是必然有其界限 ，即价值的伦理的界限。拿猴子、老鼠作试验可以，但拿活人做试验就将遭遇不可 逾越的伦理障碍。其次，迷信自然科学方法，必然会贬低大量非科学的人文知识， 使那些对人类的公共生活具有关键性影响的人文遗产――神话、宗教、意识形态、 甚至哲学――被排除在政治学之外，最终形成了“自然科学方法论拜物教”。这样 的错误，与历史上的神学迷信和理性迷信一样有害。 作为目的的政治美德，不仅表现为统治权致力于公共福祗（物质上）的实现， 更表现为社会共处中的精神福祗――人的尊严――的实现，毋宁说，实现人的尊严 才是政治的至高目的，而权力不过是保护和实现尊严的手段。因为，在所有生物中 ，只有人才是具有道德感的属灵生物，才能荣幸地接受上帝之邀、以人间的政治秩 序来参与宇宙秩序。人的受邀参与，在精神上通过信仰和理性，在行动上通过伦理 和政治，人的平等尊严来自对上帝的恩赐，在上帝面前每个人的价值是相等的。上 帝承诺的灵魂救赎，在属灵界表现为对神圣价值的谦卑和敬畏，在世俗界就表现为 不可剥夺的个人尊严的确立，而个人尊严只有在自由中才有可能。正如托克维尔所 说：自由的诱惑与魅力，在根本上与通过自由获得的物质利益无关，自由只意味着 “在上帝和法律的唯一统治下，能无拘无束地言论、行动、呼吸的快乐。谁在自由 中寻求自由本身以外的其他东西，谁就只配受奴役。”（《旧制度与大革命》，商 务印书馆１９９２年版Ｐ２０３） 自由之于人之为人的优先性，在根本上仅仅在于“自由意味着尊严”。在尊严 上的平等对待，是民主宪政得以成立的基本前提。正因为平等对待，每个人才拥有 不可剥夺、不可转让的天赋人权，政治统治才会成为平等双方自愿订立的契约，统 治者的产生才必须经过被统治者的授权，法律才会变成一视同仁的超然正义，人与 人之间的交易才有公正可言，每个人才能够自主地谋划自己的幸福，民间社会才能 具有名副其实的自治领域，政治架构中的权力的分立和制衡才有可能。 以作为美德的政治的视角观之，阿奎那特别反对单纯靠暴力获取的权力和实施 的统治。他认为，世俗权力的合法性，首先来自上帝的意志，其次来自人的自然天 性即属灵动物的理性和德性。所以，“那些靠暴力获得权力的人并不是真正的统治 者；因此他们的臣民……可以不必服从他们。”尽管，在一般的情况下，阿奎那不 主张臣民采取暴力方式来反抗不公正的统治，但当靠暴力夺取了统治权的人企图靠 暴力强迫臣民服从时，臣民在用尽了所有的非暴力反抗手段之后，却仍然无法中止 统治者的暴政时，他也不得不承认暴力反抗的正当性：“在这种情况下，如果有人 用杀死暴君的办法来解放他的国家，他是值得赞扬和奖赏的。”（见《阿奎那政治 著作选》Ｐ１５２，马清槐译；商务印书馆１９８２年版，北京）因为，专制暴政 是不道德的，因而就不是政治，至少不是有目的的政治。当统治者用枪用刀用监狱 强迫人们接受其专断意志时，这样的统治者就是暴君，他与被统治者之间就不存在 权威与服从的政治关系，而是存在强权压迫与被迫驯顺的奴役关系。即便这种奴役 可以被称为政治，那也只能是“掠夺性政治”（布坎南语），即不经过被管理者的 同意就强行占有了国家，实质上就是掠夺了应由全民分享的最大公共资源――公权 力。在阿奎那看来，所有的暴政皆有一个共同特征，那就是把公权力作为牟取个人 私利的工具。 如果一个政权把维持自身的统治权力作为执政目的，那么它就是一个把“无目 的当作目的”的政权，或者叫把“工具、手段当作目的”的政权。因为，政权存在 的全部意义，只在于它服务于“人的自由”，也就是保障人权和安全、维持社会秩 序、促进公众福利。无目的的政权，有时也能采取务实的统治策略，利用技术官僚 的管理效率，维持社会秩序和抵御外来侵略，推动经济建设、科学技术、社会福利 等方面的改进，但在关系到人之为人的生存意义方面，也就是在扩展人的自由权利 ，促进社会公正、保障生命安全、提升社会道德等方面，则一无是处。正如哈维尔 所言：“一旦我们不能捍卫我们的人性，任何旨在改善经济运作的技术或组织化的 策略都不能拯救我们”。为此，哈维尔甚至提出一种“反政治的政治”，他说：“ ……政治不再是权力的伎俩和操纵，不再是高于人们的控制或互相利用的艺术，而 是一个人寻找和获得有意义的生活的道路，是保护人们和服务于人们的途径。我赞 同政治作为对人类同胞真正富有人性的关怀。”（见《政治与良心》） 无目的政治也会有法律，但它的法制秩序却是违反法治原则的恶法治国，其核 心的支配力是制订恶法的政治权力，是统治者“利用法律来统治”而不是“法律本 身的统治”。二者的关键差别在于：前者的法制是有例外的歧视秩序，即作为集立 法者和执法者于一身的统治阶层，将法的约束专门施于被统治者，而将自己排除在 法的约束之外，使统治阶层具有法律的豁免特权。而后者的法治则是没有例外的平 等秩序，即法的约束对所有人皆一视同仁，任何人都没有法律豁免权，都要在法的 约束之下，无论是立法者还是执法者，无论是行政首脑还是大法官，全部与平民一 样，接受“法律本身的治理”。 用现代政治学的语言来表述就是：实质正义是政治的美德和目的，程序正义是 政治的技术和手段；保护人权和扩展自由是实质正义，也就是美德是目的，而统治 权力和治理方式是程序正义，也就是技术是手段。在有目的的政治中，治理者把权 力视为实现公益（自由优先的公正秩序）的公器，被治理者把服从视为自愿的参与 ，也就是治理者和被治理者对政治的目的与手段具有同样的觉悟。而在无目的的政 治中，治理者把权力视为从政的目的，被治理者把自身的无权力视为服从的理由， 也就是治理者和被治理者同时把手段作为目的，双双沦为权力的奴隶，治理者热衷 于弄权滥权，掌握更大的权力就是一切，为了权力就要不择手段；被治理者习惯于 逆来顺受，等待权势者的恩赐就是一切，为了既得温饱就可以卑躬屈膝。在根本上 ，无目的的政治得以维系的前提，就是治理者和被治理者双双尽失为人的尊严，而 出卖人的尊严就是亵渎上帝。 美国政治学家福山在论证极权制度失败的人性根源时也说：“人与动物有着根 本的区别，因为……人渴望得到别人的认可。特别是，人强烈要求获得作为‘人’ 的认可，即作为一个具有一定价值和尊严的人而被认可。这种价值最初与他甘愿为 自己的名誉而进行斗争，甚至甘冒生命危险联系在一起。”（《终结》Ｐ７）正因 为这种属灵的尊严发自人的天性，人才具有了正义感，协调人类共处的政治才具有 了道德上的正义性。由此，自由制度对极权制度的胜利，就在于前者满足了人的天 性中对尊严的渴望而后者则无法满足。自由民主制度以平等对待的方式，让人具有 一种作为成熟的自由人的骄傲――自主选择和得到尊敬。而极权制度则把人作为奴 隶和永远长不大的“孩子”，让人时刻感到一种“活得不像个成人”的耻辱――等 待恩赐和遭受歧视。 在伦理上坚守尊严和拒绝下跪，就是在信仰上荣耀上帝，在世俗政治中享有自 由。 个人的尊严来自自由的生存方式，它既不是任何救主恩赐的，也不是任何强权 可以随意践踏的，为了活得有尊严而追求自由和反抗强权，乃为与生俱来且生生不 息的人的自然生态。因而，对自由权利的偏好和对独裁权力的厌恶所创造的宪政民 主制度，在根本上不是理论和设计的产物，而是每个人的本能欲求和自发行动的结 果。理论至多起到唤醒被压抑被遮蔽的个体生命的作用，人工设计却常常变成适得 其反的压迫。个体生命欲求一旦觉醒，就会向压制者施暴者讨还本来属于自己的尊 严和权利，尊严和权利的意识就会逐渐变成日益普及的社会常识，进而变成争取自 由的自发行动，任何强制力量也无法灭绝其顽强的生命力。正是这种正义感使得追 求自由成为一种美德，使“不自由，毋宁死”成为最激动人心的口号。在此意义上 可以说：人是命定要自由的。如果有上帝的话，自由就是上帝所赐的最好礼物，而 追求自由就是人之所以为人的“天职”。在政治上，“自由不是达到更高政治终点 的方法，它本身就是最高的政治终点。”（阿克顿语） 两种政治观之别，在西方可以称为耶稣的政治和恺撒的政治；体现在全世界的 不同政治家身上，就是华盛顿、林肯、罗斯福、邱吉尔、甘地与拿破仑、俾斯麦、 希特勒、斯大林、毛泽东之别。 来自人的尊严的道德政治观，其传人是康德、是孟德斯鸠、是洛克、是美国的 联邦党人、是托克维尔、是阿克顿、是哈耶克、是波普尔、是哈维尔……而作为政 治家，美国的开国元勋华盛顿的政治生涯，可谓践行道德政治的千古典范。 华盛顿从政的伟大成就，固然有领导独立战争、主持费城制宪会议和两任总统 的杰作，但他对人类政治的最伟大贡献则是两次主动卸职返乡。第一次返乡是１７ ８３年１２月２３日，在英国正式承认美国独立的协议签定之后，他向大陆会议辞 去了一切公职，亲手交回总司令的委任状，并第二天一大早，就起程赶回故乡―― 弗农山庄。返乡后，他驳回请求他建立君主制的建议，而坚持共和制立场，使君主 制的复辟流产。第二次返乡是在１７９７年３月１０日，他在坚辞继续连任总统并 出席第三任总统亚当斯的就职典礼之后，毅然“回到了自己平静的港湾”。他对同 僚们和全美国人民说：“我所有的行为举止将从此成为一种惯例”，确保了终身制 的废止和新共和制的成功，由此奠定了世界自由制度的楷模国度――美国――的立 国之基。 华盛顿一直谦称自己只是凡夫俗子和普通公民，从政的最大愿望是“看到国家 的幸福。”归乡的最大心愿是“与家人共度宁静和谐的乡间生活”。因而，他回乡 后决不以昔日的成就和美德为炫耀，要求把国家给予他的补偿无条件地捐献给慈善 事业。他的妻子去世后，他便解放了自己庄园的全部奴隶，也没有为子女做出任何 特殊安排。 华盛顿才是政治家的化身，他从政时的所作所为才是政治：政治不是人与人之 间的权谋，而是人类共处的美德；政治不是一切服务于权力，而是用一切权力服务 于公益；政治不是暴力征服，而是和平协商的艺术；政治不是面包和温饱，而是人 的自由和尊严，并为了赢得自由和尊严而进行的不屈抗争；一句话，政治不只是手 段，还有自身的目的。正如哈维尔所言：“政治是人的政治，而不是机构的政治。 政治来自人的内心，而不是来自一个命题。” 遗憾的是，倍受毛泽东的泛政治化的政治蹂躏的中国人，现在却患上了政治冷 漠症，把政治仅仅理解为“权谋”，把搞政治的人贬之为“野心家”和“阴谋家” 。国人对政治的狂热参与和对政治的极端冷淡，实质上是一枚硬币的两面，是追随 马基亚维利主义而日益远离托马斯主义。正因为如此，中国的政治从古至今，皆是 老子－韩非式的权术主义，也就是“没有目的而只有手段的政治”。中共在夺权时 期和掌权时期的表演，就把“没有目的的政治”发挥得淋漓尽致。比如，在１９３ ９－１９４５年期间，中共一方面通过《新华日报》在国统区高唱学习英美民主的 调子，另一方面在根据地延安进行斯大林式的整风清洗，以恐怖威慑建立起思想、 言论、行动皆高度一律的独裁体制；一方面高调赞美华盛顿、林肯等伟大的民主政 治家，另一方面大搞个人崇拜，使毛泽东由此成为党内的“尊神”；在实力弱小和 战局不利之时，就期待美国出面帮助中共进行“争民主、反独裁”的斗争，接受美 国斡旋下的停战协议，而?着中共在内战中的节节胜利，美国便成为中共眼中的头 号帝国主义，毛泽东向美国叫板的底气也越来越足，写下了著名反美华章《别了， 司徒雷登！》。也就是说，为了打倒国民党和夺取全国政权，毛泽东的中共可以漂 亮话说尽，而一旦掌权便恶事做绝。自由民主的说辞不过是他夺权的工具，一旦大 权在握便赤裸裸地宣布“就是要独裁！” 四、新蒙昧主义：“不适应论”的价值悖论 无论在历史上还是在现实中，美国都不是完美的国家，但它至少是最富理想主 义和使命感的自由国家。在美国，基于道义理由而不惜付出巨大牺牲的传统，奠定 于《独立宣言》所宣示的原则中，践行于华盛顿时代的独立战争中，完成于废除奴 隶制的林肯时代。在美国的自由传统中，既有费城制宪时的妥协先例，也有决不向 邪恶势力妥协的杰作，二者共同受制于新教伦理所提供的超验的普世正义。为了自 由秩序的长远活力，自由政府甚至会做出暂时有损经济效率和稳定秩序的决策，最 典型的案例就是：林肯政府不惜陷入可能导致国家分裂的南北战争，也要做出废除 奴隶制的决策。正如英国的自由主义思想家阿克顿在评价美国为废除奴隶制而进行 的南北战争时所言：那是一场“南方的利益”与“北方的信念”之间的战争，是《 独立宣言》中的人人平等的价值诉求与歧视性的特权利益之间的战争。废奴主义者 的伟大正义感是勿庸置疑的，实现普遍自由的道义理由，不仅高于种族利益即南方 的白人奴隶主的利益，甚至高于国家统一的利益。因为，废奴主义者认为：如果一 个国家并存着自由制度和奴隶制度，即便具有形式上的统一，实质上仍然是分裂的 ，正如爱默生所言：“我看不出一个野蛮社会和一个文明社会怎样组成一个国家。 ”（参见阿克顿：《自由与权力》，侯健范亚峰译，冯克利较；商务印书馆２００ １年版Ｐ１７４－１８１）换言之，林肯的伟大，不仅在于他的《葛底斯堡演说》 ，为人类留下了“民治、民有、民享”的珍贵思想遗产，更在于他敢于对抗整个南 方白人奴隶主的意志，甚至不惜通过战争来废除奴隶制。林肯道出了废除奴隶制的 自由主义箴言：“给奴隶自由就是保障自由人的自由……我们将要么高尚地挽救， 要么卑鄙地丧失人间最后一丝最美好的希望。” 我相信，历史进步的方向首先是道德的，其次才是理智的政治的技术的。因为 ，不同政治制度的建立与维系，无一不来自不同的道德诉求；理智及其科技进步的 后果，也无一不与特定的道德目标密切相关。尽管，自二战以来，知识和技术有着 迅猛的发展，但是如果人类失去了正确的道德方向，知识和技术就将被权力化。知 识被用于意识形态的包装、灌输、鼓动和欺骗，技术被用于强权控制的精密化和无 界化，类似希特勒的极端种族歧视及其种族大屠杀，类似斯大林和毛泽东的极端阶 级歧视及其阶级大清洗，就将不可避免。 谁也不会忘记：二战前夕的德国，曾经是工业发达、知识普及和文化出众的国 家，是路德、康德、歌德和贝多芬的故乡，希特勒的上台执政也是来自政治上的民 主选举；冷战时期的前苏联，其尖端的航天技术和核武库并不比美国逊色，甚至在 某些方面领先于美国；即便是毛泽东时代的中国，一穷二白且饿死了几千万人的中 国，经历过三反五反、反胡风、反右、文革等人权大灾难的中国，也能建立起比较 齐全的工业体系，更能有“两弹一星”的高科技成就，成为核俱乐部和航天俱乐部 的极少数成员国之一。而且，苏联与中国还是风靡半个世界的共产制度的代表，西 方国家中也不乏斯大林主义和毛泽东主义的狂热信徒。然而，也是在这些国家中， 先发达的科技、工业和文化，现代政党制度和民主选举，统统服务于实施邪恶统治 和疯狂屠杀的暴政，法西斯极权对人类发动整体性战争，总体性的共产极权国家对 自己的人民进行一场总体战争；极权者的杰作就是堆满白骨的奥茨维辛和古拉格； 特别是共产极权的统治长达半个多世纪，以再造共产新人的试验为号召，在世界范 围内实施国家恐怖主义的统治，在欧洲的前苏联和东欧诸国，在亚洲的朝鲜、越南 、柬埔寨、缅甸，在美洲的古巴……不仅是针对平民的大规模的镇压和屠杀，而且 是全面的经济破坏和道德废墟。这绝非科学技术和工业体系本身的错误，而是迷失 了道德方向且丧失道德感的悲剧。正֘